Меня называют философом свободы. Какой-то черносотенный
иерарх сказал про меня, что я "пленник свободы". И я,
действительно, превыше всего возлюбил свободу.

Николай Бердяев

Весной 1947 года, за год до смерти, Николай Александрович Бердяев был удостоен звания доктора теологии Honoris causa Кембриджского университета. Бердяева предпочли швейцарскому теологу К. Барту и французскому философу Ж. Маритену, мыслителям мирового уровня и известности. Незадолго до этого сам Бердяев писал: "Я постоянно слышу, что у меня "мировое имя", ко мне постоянно приезжают иностранцы, я получаю неисчислимое количество писем… К моему удивлению, я стал очень почитаемым, почтенным, значит, уже солидным, почти что учителем жизни, руководящим умом" [1]. Культурный мир Запада признал в Бердяеве выдающегося мыслителя, вполне соответствующего европейским представлениям о философии, "первого русского мыслителя, которого можно назвать вполне европейцем, для которого судьба Европы есть и его судьба" (Кайзерлинг) [2]. О нем стали много писать, его сравнивали то с М. Шеллером, то с К. Ясперсом, то с Фр. Баадером, истоки его философствования находили в идеях Фр. Ницше, С. Кьеркегора, А. Бергсона. Европейский характер философии Бердяева отмечали и соотечественники: "В Европе и в Америке его ценят гораздо выше, чем в русской эмиграции и, конечно, чем в самой России, — писал Г. П. Федотов. — Объяснение, вероятно, в том, что Бердяев со своей философией личности, свободы и творчества более связан духовно с Западом, чем с Россией..." [3] Сознавал это и сам мыслитель, действительно "менее других русских чувствовавший себя иностранцем в Западной Европе" [4].

Пожалуй, именно эта "западность", естественная для его строя мысли и потому непреодолимая, была постоянным мучением Бердяева, ставшим почти непереносимым в эмиграции. При всем внешнем благополучии трагичен образ русского мыслителя, вынужденного доказывать, что в его мышлении "есть что-то вполне русское и что многое в нем чуждо и мало понятно западным людям", что есть в нем нечто, "выношенное в глубине России" [5]. Как трагичен и образ европейского философа, протестующего против введения его в круг европейских мыслителей: "С некоторыми философами нашей эпохи могут найти у меня точку соприкосновения, например, с М. Шеллером, с Бергсоном, с Ясперсом более всего, по-другому особенно с Я. Беме; по типу философствования у меня есть родство с Фр. Баадером, хотя с ним во многом расхожусь. Кирхегарт, с которым я познакомился очень поздно, родственен мне лишь в одном мотиве — в восстании индивидуального против общего, в остальном же скорее враждебен. Никогда, ни с кем я не почувствовал настоящего родства, хотя всегда искал его и готов был его преувеличивать…" [6]

Одиночество — такова была истинная судьба Бердяева, судьба русского "европейца", слишком "западника" для национальной русской мысли и чересчур "русского" для европейцев. С первыми он чуть было не разошелся окончательно, вторые приняли его философию, но не как таковую, а со своими толкованиями и интерпретациями. Понимал это и сам Бердяев — и старался преодолеть этот разрыв. Мыслитель, впитавший еще в юности своей идеи Канта, Маркса, Якоба Беме, Ницше, он старался породнить их с прозрениями Хомякова, Достоевского, Соловьева, полагая, что именно этот "западный элемент" будто бы позволит ему совместить несовместимое: "Я наследую традицию славянофилов и западников, Чаадаева и Хомякова, Герцена и Белинского, даже Бакунина и Чернышевского (несмотря на различие миросозерцаний), более всего Достоевского и Толстого, Вл. Соловьева и Н. Федорова" [7]. Он чувствовал себя философом "универсальным".

Конечно, западничество — такая же неотъемлемая часть русской духовной культуры, как и славянофильство ^[*]. Единство этих двух линий коренится в самом духовно-историческом феномене русской культуры. Но надо помнить, что единство это антиномическое, единство двух противоположных миросозерцаний. Водораздел русской мысли на западников и славянофилов проходит слишком глубоко, чтобы преодолеть его декларативным "универсализмом".

Однако не раз за свою довольно долгую жизнь приходил Бердяев к славянофильству, чувствуя необходимость в его духовном опыте. В 1908 году, переселившись в Москву, Бердяев вошел в Московское Религиозно-философское общество, начал сотрудничать с издательством "Путь", вокруг которого объединялись тогда философы православного направления С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, В. П. Свенцицкий, П. А. Флоренский и другие. В поисках истины обращался он к наследию святоотеческой мысли, к аскетической литературе. И все же слишком многое было органически чуждо глубинным движениям его души. Таковой оказалась и поездка в Зосимову пустынь, своеобразную наследницу духовных заветов великой Оптиной пустыни, — опыт, ставший для Бердяева "мучительным". Бердяев писал: "... атмосфера московского славянофильства была мне изначально чужда, я все время пересиливал себя" [8]. Почти четыре года провел Бердяев в этом далеком от него мире. Освобождение принесла книга "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1912 г.), которую сам автор обозначил как свой Sturm und Drang, открывший "период реакции против московской православной среды" [9]. Он выходит из Религиозно-философского общества, прекращает сотрудничать с издательством, рвет уже, казалось бы, сложившиеся дружеские отношения.

Пожалуй, именно с этой книги, со "Смысла творчества", явившегося философским манифестом Бердяева, начинается наиболее плодотворный период его творчества. Тот, кто, по отзывам современников, "много раз менял свои убеждения и свои идеи, философские, конечно" [10], как будто бы обрел естественное для него миросозерцание; почти все дальнейшие работы лишь раскрывали то, что было заложено в бердяевской "апологии творчества".

"Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу" — такова самохарактеристика Бердяева [11]. Само содержание понятия "свобода", конечно, не оставалось неизменным. Но одно, по крайней мере, не менялось - противопоставление свободы как основы жизни единичной личности — началу родовому, которое воспринималось как "порядок необходимости", как "враг и поработитель личности". Из оппозиции личности и рода следует еще одно важное для Бердяева противоположение: творчества и рождения — если "борьба за свободу есть борьба против власти родового над человеком", то "смысл творчества", по Бердяеву, в отрицании рождения, будто бы лишенного высокого смысла ^[**]. Весь мир и сама жизнь, таким образом, оказываются враждебными человеку: "Я не любил "жизни" прежде и больше "смысла", я "смысл" любил больше жизни; дух любил больше мира" [13] — так писал Бердяев в своей философской автобиографии, сравнивая себя в своем отношении к жизни с "феодалом, сидящим в своем замке с поднятым мостом и отстреливающимся".

Честность Бердяева-мыслителя поразительна и достойна восхищения: он не скрывает, но, напротив, постоянно подчеркивает противостояние личности и рода, вполне понимая, что здесь — один из водоразделов между западниками и славянофилами.

Взгляд на личность как на абсолютную ценность, восприятие жизни только как поля для ее, личности, самореализации — вот, пожалуй, основа того миросозерцания, которое привычно уже называем мы западничеством. Выбор европейского пути развития, ориентация на европейскую культуру, на ее социальные и государственные ценности — все это лишь результат, с неизбежностью следующий из перво-идеи абсолютности и самодостаточности "Я". "Я" ничего и никого над собою не терпит: ни истины своего рода (народа), ни истины Церкви и предания ее, ни Бога. Что-то — идея рода и исторический смысл Церкви, например, — просто отвергается, что-то, от чего "Я" отказаться пока не в силах, надлежащим образом истолковывается. Так, по Бердяеву, свобода не даруется Богом, но и Бог и свобода исходят из одного источника — божественного Ничто, "Ungrund" Якоба Беме. Тогда Бог, всемогущий над сотворенным Им бытием, оказывается не властным над свободой, и действия личности, — "Я" — обладающей такой свободой, не может предвидеть и Сам Бог. Иначе говоря, свобода первичнее Бога. И не для того ли ему потребовалось отвергнуть исторический опыт Церкви, чтобы провозгласить в "Смысле творчества": "В Новом Завете открывается выход сознавшей себя личности из рода, из родовой необходимости" [14]

Учение Бердяева о свободе — не новость для европейской философии. В несколько ином виде идея эта была разработана Кантом, чья "философия свободы" имела для Бердяева "наибольшее значение".

И снова философ абсолютно честен в своем самоанализе: словно забывая о провозглашенном "универсализме", дает он будущим исследователям еще одну линию водораздела: "С точки зрения истории философской мысли я сильнее сознал свою связь с некоторыми книгами Канта. И в этом я отличаюсь от других течений русской религиозной философии, которая чувствует большую связь с Платоном и Шеллингом" [15]. В этой, спокойной и бесстрастной фразе, — отзвуки напряженной борьбы, ибо для русской философии начала века вопрос о выборе между Платоном и Кантом — один из кардинальнейших. "Два имени, подобно двум кризисам в жизни отдельного человека, разграничивают возраст европейской мысли. Платон и Кант — вот эти два водораздела..." [16] И даже жестче: "Кант берет жизнепонимание Платона и меняет все плюсы на все минусы и все минусы на плюсы во всех положениях платонизма: так возникает кантианство" [17]. С платонизмом связана идея родового начала, тогда как кантианство есть философия личности. Недаром же Флоренский, мыслитель наиболее глубоко в русской философии обосновавший идею рода, обращается к теме рода в работе "Смысл идеализма" — вводных лекциях к истории платонизма; а Платона считает "родоначальником русской идеи философской, как таковой" [18]. От Платона шла русская философия в понимании своего предназначения: "Жизненная задача всякого — познать строение и форму своего рода, его задачу, закон его роста... познать свое место в роде и собственную свою задачу, не индивидуальную свою, поставленную себе, а свою как члена рода, как органа высшего целого. Только при этом родовом самопознании возможно сознательное отношение к жизни своего народа и к истории человечества..." [19]

Ясно, что две эти линии — понимание личности как самодовлеющей единичности и личности как органической части рода — непримиримы и продолжают расходиться все дальше, создавая духовное напряжение русской мысли. И можно было бы со спокойной совестью определить место Бердяева в этом движении, если бы не его отношение к России — отношение, опровергающее все его теоретические постулаты.

Впервые с полной отчетливостью чувство нераздельности с судьбой России проявилось в годы революции, которую Бердяев пережил "как момент своей собственной судьбы". "Эта революция, писал он, произошла со мной, хотя бы я относился к ней очень критически и негодовал против ее злых проявлений..." В отличие от многих, Бердяев ясно видел, что жестокий характер революции определяется, прежде всего, "старыми национальными болезнями и грехами" дореволюционной России. Именно этому и посвящена его работа "Духи русской революции", в которой он производит своеобразную атрибуцию некоторых идей и деятелей революции с идеями и персонажами бессмертных творений Гоголя, Достоевского и Толстого. Не менее важно и то, что, словно забыв о своих теоретических воззрениях, Бердяев вдруг приходит в этой работе к идее рода: "атеистическая революция всегда совершает отцеубийство, всегда отрицает отчество, всегда порывает связь сына с отцом. И оправдывает она это преступление тем, что отец был очень дурен и грешен. Такое убийственное отношение к отцу всегда есть смердяковщина. Смердяковщина и есть последнее проявление хамства".

Еще более показательна в этом отношении одна из последних книг Бердяева "Русская идея". Когда в 1946 году она увидела свет, "многие друзья и ученики Бердяева были глубоко и тяжело потрясены этим последним уклоном учителя... Являлась мысль о старческом ослаблении его духовных сил" [20]. Эта боязнь-негодование была вызвана тем, что в "Русской идее" Бердяев, уже, казалось бы, окончательно пришедший к исповеданию европоцентризма, "выразил неожиданную для него славянофильскую веру в особое религиозно-историческое призвание России". Он, у которого было "очень слабое чувство сыновства", которому "ничего не говорило "материнское лоно", ни моей собственной матери, ни матери-земли", который гордился своей "враждой к национальному", вдруг приходит к тому, что "у русских иное чувство земли, и сама земля иная, чем у Запада", провозглашает будущий "Новый Иерусалим", "Град Грядущий" Божеской правды на земле, "не оторванный от огромной русской земли", но "с ней связанный", на ней основанный [21].

Жизнь, которая все же глубже и сильнее отвлеченного "духа", расставила все на места. Книга, столь поразившая "друзей и учеников", была написана в годы войны, когда, по словам Бердяева, "вторжение немцев в русскую землю потрясло глубины моего существа" и "естественно присущий мне патриотизм достиг предельного напряжения". И, "родства не помнящий", мыслитель вдруг осознает себя потомком славного военного рода русских "георгиевских кавалеров": до отвлеченных ли идей, когда "моя Россия подвергалась смертельной опасности" [22]. В это время Бердяев жил как бы по законам военного времени, "деля людей на желающих победы России и желающих победы Германии", русских германофилов считал за изменников. Не угадывается ли в этом обращении Бердяева в "русскую веру" сходство с судьбой одного из любимых его героев, князя Андрея Болконского, прозревшего иные духовные дали в лихолетье 1812 года.

К огорчению "учеников", пережив войну и высказавшись в "Русской идее", Бердяев уже не вернулся к привычному для него "универсализму". Это многих оттолкнуло от философа, который вынужден был констатировать: "мое отношение к Советской России есть настоящая трагедия и его плохо понимают" [23].

Яростный противник коммунизма, Бердяев в эмиграции считался мыслителем "просоветской ориентации"; причина тому — неприятие любых проектов вмешательства во внутренние дела России, интервенции. Он, с "непримиримой враждой относившийся к идеологической диктатуре", "чувствовал потребность защищать свою Родину перед миром, враждебным ей". Это было, по словам Бердяева, "его мучением, его послушанием". Он считал, что "изменения и улучшения в России могут произойти от внутренних процессов в русском народе" [24].

Поневоле задумаешься, не идет ли когда-то разделенная на славянофильство и западничество русская мысль к возможности "снять" эту антиномию в более жизненной и глубокой "русской идее"?

Залог такой возможности — в отечественной литературе, из которой и вышла оригинальная национальная философская мысль. И славянофилы и западники, все обращались к ней — к Пушкину, Толстому, Достоевскому — в поисках ответов на "проклятые вопросы". Ведь не случайно же дана русской культуре столь естественная для нас, сколь и необычная для западноевропейской мысли, уникальная возможность в самых сложных философских вопросах апеллировать к литературным произведениям, относиться к литературе как к наиболее достоверному источнику знаний. Это было определено самим характером русской литературы: "... основной русской темой будет не творчество совершенной культуры, а творчество лучшей жизни, — писал Бердяев, предваряя свой анализ отечественной словесности XIX века, — русская литература будет носить моральный характер, более чем все литературы мира, и скрыто-религиозный характер" [25]. Гоголь, Толстой и особенно Достоевский — в их творчестве, по Бердяеву, сосредоточены самые глубокие прозрения русской литературы. Пушкина Бердяев в этот ряд не ставил, ибо, хотя без Пушкина "невозможны были бы Достоевский и Л. Толстой", в поэте видел Бердяев "что-то ренессанское и в этом на него не походит вся великая русская литература XIX века, совсем не ренессанская по духу". С Гоголя же начинается то движение в нашей литературе, которое принадлежит "не только истории литературы, но и истории русских религиозных и религиозно-социальных исканий" [26]. Именно поэтому русские писатели оказываются — и не особыми учениями своими, а именно литературным творчеством — в центре мировой философской борьбы: "Л. Толстой есть антипод Ницше, он есть русское противоположение Ницше, как и Гегелю".

Но более всего Бердяеву, да и почти всем русским религиозным философам начала века, близок и важен Достоевский. "Духовный сын" Достоевского, Бердяев обращался к его творчеству в самые сложные периоды своей духовной жизни, сверяя саму судьбу свою с жизненными драмами героев Достоевского. Его опыт осмысления Достоевского выражен в книге "Миросозерцание Достоевского" (1922), где он окончательно приходит к мысли, что "Достоевский величайший русский метафизик, вернее, антрополог. Он сделал великие открытия о человеке, и от него начинается новая эра во внутренней истории человека" [27].

Именно такой миросозерцательный подход к литературному творчеству считал Бердяев одной из главных заслуг русского религиозно-философского ренессанса: "Поразительный факт. Только в начале XX века критика по-настоящему оценила великую русскую литературу XIX века, прежде всего Достоевского и Л. Толстого. Духовная проблематика вершин русской литературы была усвоена, ею прониклись..." [28]

Не в этом ли причина того, что ни к какой иной культуре, кроме русской, не чувствовал Бердяев такого доверия, ни с какой иной — не мог и сам быть так искренен. Поэтому "русский европеец" Бердяев — все-таки мыслитель не столько европейский, сколько национально-русский; и, перефразируя Кайзерлинга, можно сказать: "Судьба России есть и его судьба".

<…>

[*] П. В. Палиевский очень убедительно доказал, что определения "западник" и "славянофил" не адекватны реальным фактам русской духовной истории (см. его статью "Флоренский и Розанов". "Литературная учеба", 1989, № 1; об этом еще 70 лет назад писал П. А. Флоренский, замечая, что термин "славянофильство" — "малоподходящая и уродливая кличка" — "Около Хомякова. (Критические заметки)". Сергиев Посад, 1916, с. 12). Однако и предложенные им определения — "революционный демократ" и "православный демократ" — нуждаются в серьезных уточнениях. Если наиболее значительные славянофильские мыслители действительно являются мыслителями православными, то с определением "революционный демократ" дело обстоит сложнее. Так, например, Н. Бердяев, будучи, без сомнения, философом религиозным, ни в коей мере не может почитаться за православного мыслителя. Его самого очень беспокоил тот факт, что западная культура считала его представителем православной философии, и, по воспоминаниям Г. П. Федотова, Бердяев всячески отказывался от звания "православного мыслителя". С другой стороны, было бы слишком смело (хотя, может быть, и не так неверно) отнести Бердяева к лагерю революционной демократии.

[**] Ср.: "У меня никогда не было чувства происхождения от отца и матери, я никогда не ощущал, что родился от родителей. Нелюбовь ко всему родовому — характерное мое свойство" [12]

Примечания

[1] Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж, 1983, с. 388.
[2] Цит. по: Самопознание, с. 399.
[3] Федотов Г. П. Бердяев-мыслитель. — В сб.: Новый Град. Нью-Йорк, 1952, с. 301-302.
[4] Самопознание, с. 399.
[5] Там же.
[6] Там же, с. 392.
[7] Там же, с. 10.
[8] Там же, с. 214
[9] Там же, с. 245
[10] Шестов Л. Похвала глупости. По поводу книги Николая Бердяева Sub specie aeternitatis. - В сб.: Начала и концы. Спб., 1908, с. 94.
[11] Самопознание, с. 60.
[12] Там же, с. 12.
[13] Там же, с. 35—36.
[14] Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. Париж, 1985, с. 252.
[15] Самопознание, с. 115.
[16] Флоренский П. А. Космологические антиномии Иммануила Канта. Сергиев Посад, 1909, с. 3.
[17] Флоренский П. А. Культ и философия. — Богословские труды. Вып. 17. М., 1976, с. 124.
[18] Флоренский П. А. Отзыв о сочинении студента Данилевского Александра на тему "История преподавания философских наук в духовно-учебных заведениях России". — Богословский вестник, 1913, январь, с. 237.
[19] Флоренский П. А. Анализ пространственности в художественно-изобразительных произведениях. 1924. Цит. по: Иеромонах Андроник (Трубачев). Священник Павел Флоренский. Личность, жизнь и творчество. Рукопись. Загорск, 1984, с. 98.
[20] Федотов Г. П. Бердяев-мыслитель, с. 315.
[21] Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. Париж, 1971, с. 255.
[22] Самопознание, с. 379-380.
[23] Там же, с. 393.
[24] Самопознание, с. 395.
[25] Русская идея, с. 27.
[26] Там же, с. 82.
[27] Там же, с. 181.
[28] Там же, с. 221.

Митрополит Антоний (Храповицкий). Пушкин как нравственная личность и православный христианин
Протоиерей Георгий Флоровский. Религиозные темы Достоевского
Б. К. Зайцев. Бердяев
Г. П. Федотов. Бердяев-мыслитель
В. Ф. Эрн. Идея катастрофического прогресса
Сергей Кравец. "Труд целой жизни"

Copyright © 2006-2011 Библиотека "Халкидон"
При использовании материалов сайта ссылка на halkidon2006.narod.ru обязательна.